我们知道，人性的自觉、审美的自觉，就是审美活动不再与理性活动为伍，而是与生命活动密切相关。生命活动只有通过审美活动才能够得到显现、敞开，审美活动也只有作为生命活动的对应才有意义。换言之，生命的困惑只有在个体出现之后成为问题，理性显然无法解决这一问题，能够解决这一问题的只有审美活动，因为只有审美活动与人的生命活动直接相连。生命是“断片”（席勒）、“痛苦”（叔本华）、“颓废”（尼采）、“焦虑”（弗洛伊德）、“烦”（海德格尔）……而归宿却是“游戏” （席勒）、“静观” （叔本华）、“沉醉” （尼采）、“升华” （弗洛伊德）、“回忆” （海德格尔）…… “歌即生存”（荷尔德林）。那么美学不是生命美学又是什么？而科学已经为“我们的世界”立法，已经说明了这个世界，美学难道不应该为“我的世界”立法，去说明这个世界？由此美学找到了比康德的问题更为重大的美学问题。真正的美学家应该马上行动起来，清醒地意识到自己的使命和立场，不再为那些无谓的问题而耗尽生命，而回到那些根本的问题上来，为爱、绝望、匮乏、拯救、悲悯……这些永恒的问题贡献出自己的哪怕并不成熟的思索。
　　必须强调，美学的为“我的世界”立法，必然导致美学的远离主体与客体分裂的主客关系的世界，进入使主客关系成为可能的超主客关系的世界。这使得它把目光从“相同”转向了“相通”。当然，美学的问题并没有因此而变得浅薄，而是变得更为深刻了。卡夫卡《审判》的著名开头声称：“准是有人诬陷了约瑟夫?K，因为在一个晴朗的早晨，他无缘无故地被捕了。”谁是这个“谁”？谁都有可能，谁都是这个“谁”，但是事实上这个“谁”不是具体的人，而就是这个世界。美学所面对的对象也是如此，它与“本质”脱钩，并不意味着同时也与世界、他者脱钩。它确实并非“本质”的表现（因此传统的思路确实此路不通），但是却转而成为“不在场”的显现。换言之，任何一个事物都与万物有着或远或近、或直接或间接、或有形或无形的关系。它们构成了一个系统之网（而不是一个实体），彼此交织、纠缠，其缘由堪称无穷无尽，一切都是无根之根、无底之底，恰似里尔克所说的“最宽广之域”，但是在审美活动中却被敞开、照亮、澄明。
　　生命美学恰恰就由此开始。
　　例如，中国美学传统之所以区别于西方美学传统，关键就在于后者从主客关系出发去研究美学，而前者却从超主客关系出发去研究美学，这已经是公认的事实。而从西方美学的历程来看，最初，因为深受基督教关于自由问题的反省的启迪，康德率先将自由问题升华为哲学问题、美学问题（这使人想起中国后期美学对于禅宗关于自由问题的反省的升华），并且加以深入思考，从而使得西方思想中源远流长的“有”出人意外地转向了“无”。于是，“主观的普遍必然性”这一真正的美学问题，也就应运诞生。这无疑是西方美学传统的一次真正的转折（所以黑格尔说：康德说出了关于美的第一句合理的话）。在此基础上，叔本华提出的“表象”、胡塞尔提出的“现象”，则开始从透过现象看本质转向了在现象之中看本质、现象就是本质。本质而又可以被直观，这，就是胡塞尔所要竭力说明的美学难题（在现象学出现之后，应该说西方美学才走上了一条康庄大道）。当然，这也是他的失误所在。事实上，二元对立只是在认识论中存在，在本体论中它根本就不存在。意识到这一点，正是海德格尔的历史贡献。于是，西方现、当代美学开始尝试从超主客关系出发去提出、把握所有的美学问题。15这，正是生命美学在西方的诞生。
　　而不论是西方的生命美学，还是西方的生命美学，从超主客关系的角度出发去思考美学问题，从超主客关系出发去提出、把握所有的美学问题，则是其中的一致之处。在它看来，只有超主客关系中的美学问题才是真正的美学问题（它们不再是知识论的而是存在论的）。在超主客关系中，本质并不存在（因此也无须加以直观），存在的只是现象，或者，只是互相联系、彼此补充的现象。当然，现象世界也有待超越，不过，这超越并非超越到现象世界背后的永恒不变的本体世界，而是从在场的现象世界超越到不在场的现象世界。因此，现象世界根本就无处（本质）立足——德里达称之为“无底的深渊”、中国的庄子称之为“无故而然”、中国的禅宗称之为“桶底脱”，而只能绵延于无穷无尽（不同的系统质）之中。因此，越是深刻、丰富地显现了无穷意味（系统质），就越是美的。也正是因此，追求真理就转而成为追求道理，符合论也就转而成为显现论。因为只有在显现的道理中才有美可言，而且意味无穷。换言之，任何一个对象都又是现象世界的普遍联系之网中的一个网结、一个交点（不妨联想中国美学中那一即一切、一切即一的“空”）。所谓审美活动，无非就是通过超主客关系中的体验把其中的无穷意味显现出来而已（所以中国美学才如此强调所谓宇宙意识）。与此相关，既然审美活动只是超主客关系中的体验，那么它就不再归属于认识活动（不再受任何限制），而被归属于最为自由、最为根本的生命活动；同样，既然从主客关系转向超主客关系，自由也就不再是人的一种属性，而就是人之为人本身。正是自由才使人成之为人，也正是自由才显现出系统质意义上的生命、意味无穷的生命，显现出美。 　　进而言之，生命美学强调的是超主客关系中所形成的自由的超越性。在生命美学看来，这自由不再是什么对于必然性的把握，而只能是对于必然性的超越（生命的自由表现）。也因此，生命美学把人生的意义规定为自由，然后进而把自由的内涵规定为选择。这自由的选择意味着：从无限而不是从有限、从超越而不是从必然、从未来而不是从过去的角度来规定人、阐释人。它在一般、普遍、统一、本质、整体之外，为人之为人敞开无数扇自由之门、打通无数条自由之路（展现出无限的可能性）。它不再指向一个已知的单一未来，而是指向多元的开放、无穷的瞬间超越（每个瞬间都是独一无二的，而且无法重复）。也因此，人之为人，就永远不是什么抽象之物，也永远不是“什么”，而是要成为“什么”，永远不是其所是，而是是其所不是。而且，既然不再有任何的永恒之物，那么，那个作为历史上的唯一一人、空间上的唯一一点、时间上的唯一一瞬而又作为现象世界的普遍联系之网中的一个网结、一个交点的自我，就成为唯一真实的存在。不难看出，从最为根本的意义上说，这自我的自由的选择，无疑就是审美活动本身。由此，我们可以把在超主客关系中所形成的美学问题规定为：审美活动的本体论内涵。
　　总之，美学的根本问题就是人的问题，因此，从不同的假设出发的对于人的不同阐释，就构成了不同的美学。生命美学的诞生正是如此。它是在漫长的历史进程中人之为人的丰富性被不断展开的必然结果。我甚至要说，较之人们常常津津乐道的所谓非理性的转向、语言论的转向、文化批判的转向……等等，美学的生命论的转向要更为根本，完全可以称之为真正的世纪转向。而这一世纪转向为我们展示的，正是一片广阔的全新领域，一片美学真正可以独享的全新领域，由此出发对审美活动的根源、性质、形态、方式等方方面面加以考察，就正是生命美学的重大使命。16当然，必然性的领域只是知识的领域，而美学的领域却是对于必然性领域的超出（所以康德才强调“限制知识”，这是西方的美学觉醒），这样，生命美学的研究就必然要超出传统的知识论框架，必然要为自身建构一种全新的提问方式（活生生的东西是否能够成为科学，如何“说‘不可说’”），从而使自身从发现规律、寻找本质的知识与思的对话转向超越自我、提升境界的生命与思的对话（老子称之为“学不学”）。这意味着：首先，从美学的特定视界、根本规定的角度，突破过去的主客关系的视界，从而把美学的对象转换为：在自由体验中形成的活生生的东西、“不可说”的东西；其次，从美学的特定范型、逻辑规定的角度，突破过去的知识论的阐释框架，从而把美学的方法转换为：阐释那在自由体验中形成的活生生的东西，“说‘不可说’”的东西；从美学的特定形态、构成规定的角度，突破过去的知识型的学科形态，从而把美学的学科形态转换为：在阐释自由体验中超越自我、提升境界的人文学。也因此，从知识型美学中警醒，并且义无返顾地从知识型美学转向智慧型美学，就成为生命美学的唯一选择！
　　
　　（作者为南京大学新闻系教授 博士生导师，本文为新著《生命的悲悯》节选

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